Olen lisännyt viitteet {aaltosulkeisiin}.

Takaisin filosofia-sivulleni.

This page is part of the official homepage of  mr. J. Vilkka.

The full URL to this page is

http://www.kotiposti.net/jounivilkka/JeesuksenIhmeet.htm

1. Onko eksegetiikassa väärä taustaoletus?

2. Keskeisten käsitteiden määrittelyä

3. Mitä raamatuntutkimus on?

4. Väitetty tulkintaongelma

5. Tieteellisen raamatuntutkimuksen vastaus

6. Ihmekysymyksen ratkaisu

* Lähteet

* Kirjallisuus

Aivan aluksi lienee syytä selittää, miksi Raamattua ylipäätään kannattaa tutkia ja mikä tällaisen tutkimuksen merkitys nykymaailmassa on. Ilkka Pyysiäinen kirjoittaa seuraavasti kristinuskon historiallisen totuuden yhteydestä uskonnon sisältöön, sekä uskonnon sisältämien väitteiden merkityksestä käytännön elämässä:

Suuri osa ihmisistä, myös Suomessa, on uskonnollisia, ja länsimaissa suurin osa uskonnollisista on nimenomaan kristittyjä. On ilmeistä, että kristinusko vaikuttaa etenkin Euroopassa jopa lainsäädäntöön {Ks. esim. Vapaa Ajattelija 2003: 5.}, mutta erityisesti sen vaikutus uskovaisten maailmankuvaan on merkittävä. Kristinusko perustuu pitkälti Uudessa testamentissa esiintyviin kertomuksiin Jeesus Nasaretilaisesta. Jos nämä tarinat eivät ole tosia, ei kyseisellä uskonnolla ole rationaalista perustaa. Viimeistään tämän perusteella voidaan kyseenalaistaa myös siihen liittyvät "ei-uskonnolliset" uskomukset, sekä erityisesti kristillisten käsitysten soveltaminen lainsäädännössä ja yhteiskunnassa muutenkin.

Jos Uuden testamentin tarinat ovatkin totta, on selvää, että uskonnon tulee perustua (siltä osin kuin se näihin kirjoituksiin perustuu) näiden tarinoiden oikeaan tulkintaan. Toisin sanoen, kristinuskon täytyy perustua historiallisiin tapahtumiin, joiden selville saaminen on historiantutkimuksen tehtävä. Tämä tarkoittaa, että tutkijoiden täytyy tutkia Raamattua tieteellisesti, riippumatta esimerkiksi Kirkkojen vakiintuneista tulkinnoista.

Kristinuskon historiallisen perustan merkitys on erityisen tärkeä konservatiivisille Raamatun lukijoille, eli niin sanotuille fundamentalisteille, jotka uskovat Raamatun olevan erityisessä mielessä totta. He painottavat kristinuskon erityislaatua muihin uskontoihin verrattuna juuri sen historiallisen totuuden perusteella:

Raamatusta on kuitenkin useita erilaisia tulkintoja. Erityisesti Raamatusta apua etsivälle fundamentalistille tämä saattaa tuottaa jopa traumaattista päänvaivaa:

Samanlaisia ongelmia voi kohdata myös maltillisempi uskova, sillä tutkimuksen luonteesta johtuen sen perustalle voidaan rakentaa hyvin erilaisia teologioita, eli tutkimus ei suoraan johdata tietynlaiseen teologiaan, kuten uskova toivoisi {Räisänen 1981, s. 121.}. Erityisen merkittävä tulkintakysymys liittyy Jeesuksen väitettyyn jumalallisuuteen ja tätä todistaviin ihmekertomuksiin. Juuri tähän niin sanottuun "ihme-problematiikkaan", eli kysymyksiin ihmeiden historiallisuudesta ja ylipäätään niiden mahdollisuudesta, keskitytään tässä kirjoitelmassa. Tavallaan Jeesuksen väitetyt ihmeteot ovat tässä esimerkkinä ihmetutkimuksesta ja historiantutkimuksen mahdollisuudesta saada ihmeistä tietoa yleisemminkin.

Ihmeiden mahdollisuus näyttää liittyvän teistiseen uskoon yleensäkin ja kristinuskoon erityisesti. Tieteelliseen maailmankuvaan ne eivät kuitenkaan kuulu, joten ihmeen osoittautuminen todelliseksi muuttaisi tätä maailmankuvaa radikaalisti. Koska tieteellinen raamatuntutkimus ei kuitenkaan ole uskoa tukevia, ihmeet tosiksi osoittavia tuloksia esitellyt, kritisoivat etenkin vanhoilliset, fundamentalistiset kristityt tiedettä vääristä taustaoletuksista, jotka heidän mukaansa vääristävät tutkimustuloksia. He myös vaativat tieteellisen (eli historiallis-kriittisen) raamatuntutkimuksen tilalle "toisenlaista" raamatuntutkimusta, joka ei sitoutuisi vääriin oletuksiin. Heikki Räisänen esittää tämän itseensäkin toistuvasti kohdistetun kritiikin seuraavasti:

Kritiikin esittäjänä toimii tässä kirjoituksessa pääosin Tapio Luttinen kirjallaan Voiko raamattukritiikkiin luottaa? (Luttinen 1985). Luttisen kirja on harvinaisen hyvä tiedemaailman ulkopuolisen ("maallikon") ja vieläpä fundamentalistisen kristityn kirjoittamaksi. Vastapuolta edustaa Luttisen itse valitsema kohde, Helsingin Yliopiston Uuden testamentin eksegetiikan professori Heikki Räisänen. Hänen käsitystään edustavat teokset Miten ymmärrän Raamattua oikein? {Räisänen 1981} ja Tuhat ja yksi tulkintaa. Luova näkökulma raamattuun {Räisänen 1989}. Katolinen näkökulma {Kuinka lukea Raamattua 1996} tuodaan mukaan kolmanneksi osapuoleksi tavallaan osoittamaan, ettei kyseessä ole vain ateistifilosofin käsitys raamatuntutkimuksen metodologian rajoituksista ja mahdollisuuksista. Kirjoitelman keskeinen sisältö jakautuu kahden ensin mainitun osapuolen argumenttien esittelyihin, sekä arvioon tästä historiantutkimuksen metodologisesta ja filosofisesta kysymyksestä, mutta ensin on hyvä tutustua joihinkin aiheeseen liittyviin käsitteisiin.

Ensinnäkin on tärkeää erottaa toisistaan paranormaali ilmiö ja yliluonnollinen (supernaturaali) entiteetti tai tapahtuma. Käsitteen 'yliluonnollinen' tarkka määrittely ei tässä ole mahdollista, eikä onneksi tarpeenkaan; riittää, että se ymmärretään jossain mielessä 'luonnon' vastinpariksi. Luontoa on koko universumimme aina galaksien superjoukkoja myöten (tai jopa enemmänkin, jos universumeita on enemmänkin - jolloin 'luonto' viittaa koko multiversumiin). Oleellista on, että yliluonnollisen ajatellaan olevan jonkinlainen aineeton ja ehkä ajaton "paikka", johon esimerkiksi Jumala sijoittuu, mutta josta me luonnollisina olentoina emme voi saada tietoa esimerkiksi tieteen avulla.

Jos jokin yliluonnollinen entiteetti (kuten Jumala) toimiikin todellisuuden yliluonnollisessa osassa, meillä ei tuosta tapahtumasta voi olla tietoa. Jos tällainen oletettu entiteetti taas vaikuttaa luonnolliseen maailmaamme, me voimme saada siitä tietoa normaalien tiedonhankintamenetelmiemme (havaintojen) avulla, mutta koska me emme voi havaita yliluonnollista, emme voi sanoa tapahtumaa yliluonnolliseksi. Voisihan olla, että kaikki asiat ja tapahtumat auringonpaistetta myöten olisivat Jumalan tekoja, mutta me emme sitä voi tietää. Havaitsemme vain luonnossa tapahtuvan ilmiön, joka tosin voi olla paranormaali. Paranormaaliksi sanomme ilmiötä, joka on ristiriidassa tieteellisen tietomme tai maailmankuvamme kanssa. Esimerkiksi veden päällä kävely voisi olla paranormaali ilmiö.

Paranormaaleilta vaikuttavia ilmiöitä tutkivat tieteellisesti esimerkiksi kansainvälinen Committee for the Scientific Investigation of Claims Of the Paranormal (CSICOP; www.csicop.org), sekä sen inspiroimana perustettu Skepsis ry (www.skepsis.fi) Suomessa. Paranormaaleiksi väitettyjä ilmiöitä on siis mahdollista tutkia ja arvioida tieteellisesti (vaikka yhtään aitoa paranormaalia ilmiötä tai olentoa ei edes suurilla rahapalkinnoilla houkuttelemalla ole havaittu).

Ihme sen sijaan väkisinkin jää tieteen ulkopuolelle, jos ihmeellä tarkoitetaan Jumalan (tietyn yliluonnollisen entiteetin) aiheuttamaa paranormaalia ilmiötä. Ilmiön luonnollinen osa itsessään kyllä voisi olla tieteen tutkittavissa, mutta sen yliluonnollinen syy jäisi väkisinkin selvittämättä jo käsitteellisten syiden takia: meiltä yksinkertaisesti jo määritelmän mukaan puuttuu pääsy yliluonnollista koskevaan tietoon.

Metodologinen naturalismi tarkoittaa tieteen tutkimusasennetta, eli ilmiöiden ja asioiden tutkimista vetoamatta yliluonnollisiin syihin, kun taas metafyysinen naturalismi menee tätä pidemmälle ja väittää, ettei yliluonnollista todellisuuden osaa ole edes olemassa, vaan kaikki mitä on, on (periaatteessa) havaittavissamme oleva luonto. Koska tiede ei voi edes periaatteessa osoittaa yliluonnollisen olevan olemassa, on sellaiseen uskominen nähtävästi vähintäänkin ei-rationaalista {ks. esim. Vilkka 2003b}. Voi vaikuttaa siltä, että metodologinen naturalismi implikoi metafyysisen naturalismin, mutta tämä ei aivan automaattisesti pidä paikkaansa. Metafyysisen naturalismin puolesta voi kyllä argumentoida tieteellisinkin perustein {ks. Pigliucci 2002}, mutta mainittua implikaatiota ei tarvitse kuitenkaan hyväksyä, sillä tilanne on sama kuin ateismissakin: siitä, että ei usko Jumalan olevan olemassa, ei seuraa, että pitäisi uskoa, että Jumala ei ole olemassa {Vilkka 2002}. Toisin sanoen, tieteellinen tutkimus ei ainakaan käsitteellisesti välttämättä näytä sitoutuvan väitteeseen, ettei mitään yliluonnollista todellisuuden osaa ole. Se sitoutuu ainoastaan tutkimaan sitä, mikä näyttää olevan olemassa - siis luontoa.

Pelkästään käsitteellisellä analyysillä ei raamatuntutkimuksen väitetystä metodologisesta ongelmasta käytyä keskustelua kuitenkaan kannata lähestyä. Jotta lukija voisi paremmin ymmärtää, minkälaisista metodologisista kysymyksistä siinä puhutaan, esitellään seuraavaksi tieteellistä raamatuntutkimusta; tarkemmin sanottuna Uuden testamentin eksegetiikkaa, jota ihmeproblematiikka erityisen selvästi koskee.

Tieteellinen raamatuntutkimus eli eksegetiikka on siis historiallista tutkimusta, joka käsittelee lähteitään kuten kirjallisuuden- ja historiantutkimus yleensäkin, antamatta niille mitään erityistä asemaa a priori. Myös Uuden testamentin kirjat ovat aikansa kirjallisia tuotteita {Kiilunen, 1997, s. 12}. Niinpä tutkijat vertaavat Uudessa testamentissa ilmeneviä tietoja muihin historiallisiin lähteisiin (jolloin he törmäävät ristiriitoihin lähteiden välillä). Heidän täytyy myös tuntea tutkimiensa teosten uskonnollinen tausta {Räisänen 1984, s. 22}. Eli muiden historiantutkijoiden lailla täytyy eksegeettienkin tuntea lähteidensä historialliset kontekstit, joista niitä ei voi irrottaa ilman suurta väärinkäsityksen riskiä.

Isagogiikka, eli johdanto-oppi, on tavallaan esityötä tutkittavan kirjoituksen asiasisällön tulkinnalle (varsinaiselle eksegeettiselle työlle). Johdanto-oppi selvittää kirjoituksen syntyyn ja kokoonpanoon vaikuttaneita tekijöitä, kuten kirjoittajan ja tarkoitetun vastaanottajan henkilöllisyyttä, kirjoitustarkoitusta, -ajoitusta ja -tilannetta, sekä mahdollisia lähteitä, joita kirjoittaja on saattanut käyttää {Räisänen 1984, s. 24}.

Esityönjälkeinen eksegeettinen tutkimus itse on perinteisesti jaettu neljään vakiintuneeseen menetelmään:

Tekstikritiikki pyrkii rekonstruoimaan tekstin alkuperäisen tai ainakin sitä mahdollisimman lähellä olevan muodon, ja eksegeetit ovatkin mielestään tässä jo varsin hyvin onnistuneet {Räisänen 1984, s. 21.}.

Kirjoittajan käyttämä lähde eli kirjallinen materiaali, tai traditio eli suullinen perimätieto pyritään erottamaan hänen omasta työstään eli redaktiosta kirjallis-kriittisen metodin avulla. Metodin klassinen tapaus on tutkijoille poikkeuksellisen paljon päänvaivaa aiheuttanut, niin sanottu synoptinen ongelma, eli Matteuksen, Markuksen ja Luukkaan evankeliumien keskinäisten suhteiden selvittäminen. Matteus ja Luukas ovat yleisimpien käsitysten mukaan käyttäneet niitä vanhempaa Markuksen evankeliumia lähteenään. {Räisänen 1984, s. 27 - 28.}

Muotohistoriallisen tutkimuksen on ollut tarkoitus määritellä tietyn traditioaineksen sosiaalinen käyttötilanne ("Sitz im Leben"). Esimerkiksi varhaisessa seurakunnassa Jeesuksen keskusteluista ajatellaan olleen kiinnostuneita lähinnä siksi, että seurakunta joutui teologisiin väittelyihin juutalaisten kanssa. Kuten Räisänen huomauttaa, "Varsin usein 'sitz im Leben' tuntuu kuitenkin jäävän lähinnä arvailujen varaan." {Räisänen 1984, s. 29.}

Kunkin evankelistan teologiasta pyritään saamaan kokonaiskuva redaktiohistoriallisen eli redaktiokriittisen metodin avulla, jäsentämällä kirjoittajan lähteistä tekemät yksittäiset muutokset laajempiin teologisiin yhteyksiin.

Tässä esiteltävistä metodeista viimeinen on Uuden testamentin teologia, jonka on tarkoitus luoda kokonaiskuva tiettyjen henkilöiden, kuten Jeesuksen ja Paavalin, julistuksesta tai Uuden testamentin kirjojen teologisesta sisällöstä asettamalla ne historiallisesti uskonnolliseen yhteyteensä. {Räisänen 1984, s. 25.}

Myös Katolinen Kirkko kannattaa (ainakin nimellisesti) tieteellistä raamatuntutkimusta ja sen virallisen kannan mukaan Raamatun tekstien tarkan "kirjaimellisen" merkityksen tietäminen on välttämätöntä:

On viimein aika esittää tieteellistä raamatuntutkimusta vastaan esitetty kritiikki. Tätä tutkimusta kritisoivat pääasiassa fundamentalistit, mutta myös Katolinen Kirkko haluaa varoittaa tutkimuksessa mahdollisesti piilevästä vaarasta:

Tapio Luttinen näkee vaaran piilevän "analogiaperiaatteeksi" kutsumassaan tieteellisessä oletuksessa, joka myös historiantutkimuksen on tehtävä. Kysymyksessä on oletus, että maailma on aina ollut ja tulee olemaan kaikilta osiltaan yhdenmukainen ja samojen luonnonlakien hallitsema. Ilman tätä oletusta mitään tieteellistä tutkimusta ei voi olla, sillä päätelmiä olisi mahdoton tehdä, esimerkiksi menneisyyden tapahtumien suhteen. Ainutlaatuiset tapahtumat, kuten Jeesuksen ylösnousemus, ovat Luttisen mukaan vailla analogiaa nykyisyydessä, joten sitä ei voida historiantutkimuksen menetelmin todistaa tapahtuneeksi. Tästä seuraa Luttisen näkemyksen mukaan vaara, että analogiaperiaatteeseen vedoten kielletään Jeesuksen ylösnousemuksen mahdollisuus. {Luttinen 1985, s. 15 - 16.}

Oletetaan, että tieteellisesti ei voida osoittaa Jumalan Hengen vaikutusta. Oletetaan lisäksi, että tällaista vaikutusta on tapahtunut. Tästä seuraa Luttisen mielestä, että eksegetiikka ei voi olla totuudenmukaista, jos se on tieteellistä - eikä se voi olla tieteellistä, jos se on totuudenmukaista. {Luttinen 1985, s. 28.}

Luttinen syyttää Räisästä ja muita eksegeettejä kehäpäätelmästä, koska hänen mielestään he tutkivat ainoastaan Raamatun inhimillistä puolta ja tulevat sitten lopputulokseen, että Raamattu on vain inhimillinen teos. Päätelmä kulkee Luttisen mukaan kehässä, koska lopputulos sisältyy implisiittisesti lähtökohtaoletukseen. {Luttinen 1985, s. 29.} Filosofista jargonia käyttäen: Luttisen mukaan metodologinen naturalismi implikoi metafyysisen naturalismin.

Luttisen näkemys ihmekertomusten totuudesta liittyy siis suoraan hänen käsitykseensä Raamatusta pyhänä kirjana. Hän on ilmeisesti "liberaalien" eksegeettien kanssa hieman eri mieltä asenteesta, joka tutkijalla tulisi olla Raamattua lähestyessään: Hänen mielestään Raamatusta, kuten muistakin lähteistä, voidaan olettaa niiden olevan luotettavia, ellei todistusaineisto osoita muuta. Koska hän sanoo pitävänsä Raamatun kohdalla luottamusta oikeutettuna, hän ilmeisesti pitää sitä luotettavana jokseenkin kaikilta osiltaan. Jos siis Raamatussa kerrotaan ihmeen tapahtuneen, Raamattuun voidaan tältäkin osin luottaa. {Luttinen 1985, s. 134.}

"Liberaalit" eksegeetit ovat varmasti Luttisen kanssa eri mieltä Raamatun yleisestä luotettavuudesta, mutta ei Luttinenkaan täysin sulje silmiään fundamentalismin kohtaamilta ongelmilta, vaikka näkeekin ongelmat hieman erikoisella tavalla:

Luttisen lähtökohtana näyttää olevan hänen fundamentalistisen uskontonsa totuus, jota "liberaali" (siis ei-vanhoillinen) kritiikki uhkaa. Tästä kritiikistä hän ei voi tehdä sitä ilmeistä johtopäätöstä, että hänen uskonnolliset uskomuksensa voisivat olla (edes osittain) virheellisiä. Sen sijaan hän (kehä)päättelee olettamastaan uskon totuudesta, että ongelman täytyy olla vastapuolella.

Syy tähän fundamentalistien tyypilliseen psykologiseen ongelmaan, eli kykenemättömyyteen kohdata uskontonsa epävarmuus ja mahdollinen virheellisyys tulee hyvin esiin Luttisen kirjassa:

Samaiseen ongelmaan liittyy myös viimeinen tässä esiteltävä Luttisen historiantutkimusta kohtaan esittämä kritiikki:

Tässä ei ole tarpeen syventyä uskontoon liittyviin sosiaalipsykologisiin kysymyksiin. Väitteen totuusarvo ja argumentin pätevyys eivät riipu niiden esittäjän motivaatiosta esittää ne (vaikka lieneekin selvää, että motivaation tunteminen saattaa aiheellisestikin herättää epäilyksiä esitettyjä väitteitä ja argumentteja kohtaan). {Ks. esim. Pigliucci 2003/4.} Niinpä on aiheellista vastata lyhyesti myös näihin Luttisen esittämiin väitteisiin "auktoriteettikriisistä" ja "tarkoituksettomuudesta" tieteessä.

Luttisen väite, että meidän on valittava joko auktoriteetti tai anarkia ja nihilismi on väärä dikotomia, sillä muitakin vaihtoehtoja on. Mutta oli tämän asian laita miten vain, ei sillä ole mitään tekemistä raamatuntutkimuksen tai muunkaan tieteen kanssa. Ei myöskään ole mitään ilmeistä perustetta valita juuri Raamattu auktoriteetiksi, jos syystä tai toisesta auktoriteetin haluaisimmekin valita. Luttisen kirjoitusta voi tulkita niin, että Raamattu pitäisi valita siksi, että vain sen avulla voimme "pelastua". Mutta emme voi tietää, antaako Raamattu todella jonkinlaisen "pelastumisen" mahdollisuuden, kuten väitetään. Usko evankeliumin tarjoamaan pelastukseen nojaa Raamatulle jo annettuun auktoriteettiin, joten se ei kelpaa auktoriteetin puolustukseksi - tämähän olisi selvä kehäpäätelmä.

Erityisen hämmentävä ja oikeastaan käsittämätön on Luttisen väite, että historiantutkimuksen pitäisi olettaa vastaus kysymykseen "elämän tarkoituksesta". Tämä kysymys on itsekin jo väärin muotoiltu, mutta Luttinen sotkee sen erikoisella tavalla kysymykseen historiantutkimuksen merkityksestä. Tutkijoilla ei ole tiedossa objektiivista, ulkopuolista merkityksenantajaa tutkimuksilleen, vaan jokainen tutkii asiaa, jonka kokee merkittäväksi, tai jonka joku kokee niin merkittäväksi, että haluaa kyseisen aiheen tutkimusta rahoittaa. "Elämän tarkoituksella" Luttinen viitannee Jumalan oletettavasti (ihmisten?) elämälle antamaan "tarkoitukseen". (Ilmeisesti samaan tapaan kuin suutari antaa tuotteilleen tarkoituksen.) Luttinen ei kuitenkaan sano, mikä Jumalan tarkoitus olisi, tai miksi ihmisten pitäisi tämä tarkoitus hyväksyä tai ottaa omaksi tarkoituksekseen. Mikä tärkeämpää, hän ei sano, mitä tekemistä tällä tarkoituksella on historiantutkimuksen kanssa.

Näillä Luttisen (ja epäilemättä muidenkin fundamentalistien) viimeiseksi mainituilla "argumenteilla" ei näytä olevan todellista relevanssia historiantutkimukselle, vaikka fundamentalistille itselleen niillä voikin olla suuri merkitys. Niihin ei siis tarvitse tässä sen enempää syventyä. Sen sijaan aiemmin esitetty väite historiantutkimuksen sitoutuneisuudesta mahdollisesti harhaanjohtavaan aprioriseen oletukseen on otettava vakavasti. Seuraavaksi tarkastellaan raamatuntutkijoiden, etenkin Heikki Räisäsen, vastausta tähän kritiikkiin, sekä heidän arvioitaan tähän kritiikkiin olennaisesti liittyvästä väitteestä Raamatun erityisestä varmuudesta historiallisena lähteenä.

Lähteen olettaminen pyhäksi ja erehtymättömäksi on tietenkin ilmiselvästi kestämätön ennakko-oletus, jota kukaan kriittisesti ajatteleva ei voi tehdä. Ainakin tekstin erehtymättömyys on, vaikka pyhyys ei olisikaan, osoitettavissa oikeaksi tai vääräksi - mutta jos erehtymättömyys oletetaan jo ennen tutkimusta, saadaan aikaan vain arvoton kehäpäätelmä, jonka lopputulos on oletuksissa määrätty. Ilman tätä oletusta väitettä voidaan kuitenkin tutkia asiallisesti nimenomaan tavanomaisilla menetelmillä. Vaikka fundamentalistit itse usein syyllistyvät näin tökeröön kehäpäätelmään, he syyttävät juuri kehämäisyydestä eksegeettejä.

Räisäsen mukaan fundamentalistit ovat väärässä väittäessään raamatuntutkijoiden sitoutuvan ihmeet kieltävään kantaan. Mitään yhtenäistä kantaa kriittisillä tutkijoilla ei asiasta kuitenkaan ole, eikä se ainakaan ole "liberaalin" tutkimuksen välttämätön edellytys. Sen sijaan "[i]hmekysymys on luonteeltaan enemmän lähdekriittinen kuin filosofinen ongelma." {Räisänen 1981, s. 37.}

Fundamentalistinen tapa lukea Raamattua eroaa Räisäsen mukaan historiallis-kriittisestä raamatuntutkimuksesta erityisesti siinä, että se nimenomaan sitoutuu oletukseen Raamatun virheettömyydestä (fundamentalistisessa mielessä), katsomatta tarpeelliseksi todistaa tämä virheettömyys. Kaikelta tämän virheettömyyden implisiittisestikin kyseenalaistavalta argumentaatiolta fundamentalismi kuitenkin vaatii (tieteessä yleensäkin mahdotonta) täydellistä varmuutta.

Ajatus Raamatun erehtymättömyydestä perustuu niin sanottuun "inspiraatio-oppiin", jonka mukaan Raamattu on kokonaisuudessaan Jumalan "inspiroima" ja siten erehtymätön. Raamattu ei kuitenkaan ole yksi ainoa kirja, joka sanoisi jotain itsestään. Raamattu (nykymielessä) kokonaisuutena itse ei sano mitään. Ne yksittäiset kirjat, joita Raamatun kansien väliin on kerätty, voivat tietysti sanoa jotain itsestään. Sen sijaan kirja, "joka sanoo itse itseään Jumalan suoraksi ilmoitukseksi ihmisille, ei ole Raamattu vaan Koraani". {Räisänen 1989, s. 37.}

On myös ymmärrettävä, että esimerkiksi Uuden testamentin kirjoittajien puhuessa "Raamatusta" he eivät (tietenkään) tarkoita meidän Raamattuamme, vaan Vanhaa testamenttia, jolle he olivat antaneet samankaltaisen pyhyyden leiman kuin nykyiset kristityt omalle Raamatulleen. {Räisänen 1981, s. 99 - 100.}

Raamatun erehtymättömyyden ajatus on peräisin vasta toisen vuosisadan lopulta, jolloin Irenaeus kielsi evankeliumeissa olevan mitään ristiriitaista vetoamalla väärään dikotomiaan: kirjoitukset olivat hänen mukaansa joko totta tai valhetta - virheellisyys oli suljettu pois vaihtoehtojen joukosta. {Räisänen 1981, s. 100 - 101.}

Fundamentalistit yrittävät argumentoida historiallisesti, vaikka samalla sitoutuvat dogmaattisesti oletuksiinsa, kuten väitteeseen Raamatun virheettömyydestä. (Tämä dogmaattisuus on tietysti auttamatta ristiriidassa historiantutkimuksen - kuten minkä tahansa muunkin tieteenalan - vaatiman kriittisyyden kanssa.) Räisäsen mukaan fundamentalistien raamattukäsitys on epärealistinen, koska se selittää pois Raamatun sisäisen jännitteet, ja ristiriitainen, koska se ei anna Uudelle testamentille kirjaimellista merkitystä, vaikka väittää niin tekevänsä. {Räisänen 1981, s. 105 - 106.}

Sen sijaan historiallis-kriittinen raamatuntutkimus tulkitsee Raamattua kirjaimellisesti (mistä seuraa usein teologista radikalismia). Esimerkiksi luomiskertomus ymmärretään aivan yhtä kirjaimellisesti kuin jyrkimmät kreationistit sen ymmärtävät (vaikka tietenkään historiantutkija ei pidä tätä kuvausta "kirjaimellisesti totena", kuten kreationisti). Sen sijaan yritykset tulkita Raamattua sovittamalla sitä yhteen luonnontieteen kanssa eivät ole Räisäsen mukaan rehellisiä. { Räisänen 1981, s. 108.}

Fundamentalistit tuntuvat ajattelevan, että Raamatun tekstit ovat objektiivisia kuvauksia todellisuudesta, kun taas eksegeetit pitävät niitä korkeintaan aikansa ihmisten raportoimina tulkintoina joistakin tapahtumista. Tällä ei ole mitään tekemistä sen kanssa, hyväksytäänkö ihmeen mahdollisuus vai ei, kuten fundamentalistit väittävät. Räisäsen mukaan heidän pelkäämillään ongelmilla ei ole yleensä mitään tekemistä ihmeproblematiikan kanssa. {Räisänen 1981, s. 118 - 119.}

Räisäsen mukaan Uuden testamentin kirjoittajille (kuten myös heidän aikansa juutalaisille) Vanha testamentti, heidän "Raamattunsa", oli Jumalan sanaa, mutta he tulkitsivat Raamattuaan aivan uudella tavalla, alkuperäisestä kirjaimellisesta merkityksestä tai tekstiyhteydestä välittämättä. {Räisänen 1989, s. 39.}

Fundamentalismi perustuu juuri tähän ajatukseen Raamatusta Jumalan (erehtymättömänä, totena) sanana. Kuitenkin Vanhassa testamentissakaan harvoin esitetään jotakin Jumalan puheena ja näistäkin pätkistä vain Mooseksen laki sanoo itseään ikuiseksi elämän ohjeeksi. Muita "ikuisia totuuksia" Vanhassa testamentissa ei (ainakaan Jumalan nimissä) julisteta. {Räisänen 1989, s. 40.}

Tietenkään se, että jokin kirja sanoo itseään Jumalan sanaksi ei voi olla riittävä peruste uskolle, että se todella on Jumalan sanaa tai ilmoitusta. Jos sen kirjoittaja ei edes itse ajatellut kirjoituksen olevan Jumalan sanaa, sitä on tuskin muillakaan syytä sellaisena pitää. Tämä on tilanne useimpien Raamatun kirjojen kohdalla. Jos kuitenkin jostain syystä pidämme niitä Jumalan sanana, millä perusteella hyväksymme vain ne, emmekä esimerkiksi Augustinuksen, Lutherin, tai oikeastaan kenen tahansa kirjoituksia, Jumalan ilmoituksiksi? {Räisänen 1989, s. 40.}

Objektiiviset tapahtumat eivät puhu omasta puolestaan - ne täytyy aina tulkita. Historiallisista tapahtumista kertovat kirjoituksetkin ovat aina jonkun subjektiivista tulkintaa tapahtumista. {UFO-havaintokin voi olla todelliselle valoilmiölle annettu väärä tulkinta. Ks. Campbell 1994.} Myös Uuden testamentin kirjoitukset ovat (ollessaan historiallisia) tulkintaa tapahtumista ja asioista. Esimerkiksi Jeesuksen jumalallisuus on tällainen tulkinta, ja Uuden testamentin kirjoitukset esittävät siitäkin erilaisia, ristiriitaisia käsityksiä. {Räisänen 1989, s. 45.}

Koska raamatuntutkijoiden on tulkittava kirjoitukset uudelleen, olettamatta etukäteen niiden sanatarkkaa totuutta, syntyy kysymys ihmekertomusten tulkinnasta. Historiallis-kriittinen tutkimus ei fundamentalistien mukaan usko ihmeisiin, mutta Räisäsen mukaan tämä riippuu osittain myös siitä, mitä ihmeellä tarkoitetaan. Useimmat tutkijat pitävät selvänä, että Jeesus oli karismaattinen parantaja. Tässähän ei ole mitään erityisen ihmeellistä, koska "uskolla parantamista" tapahtuu vielä nykyäänkin. Tässä toiminnassa ei tosin oikeasti ihmisten lääketieteellisiä ongelmia poisteta, mutta tapahtumana - rituaalisena, sosiaalisena toimintana - ilmiö on todellinen. (Kyseessä on kuitenkin vain luonnollinen, ei yliluonnollinen eikä paranormaali, ilmiö.) {Randi 1987; Miettinen 1989.}

Jeesus on siis aivan hyvin voinut harjoittaa uskolla parantamista. Sen sijaan vaikeampaa on uskoa kertomuksia veden päällä kävelystä, myrskyn tyynnyttämisestä ja suurten väkijoukkojen ruokkiminen ruoan tähteillä, sekä kuolleiden herättäminen henkiin. Näitä on vaikeampi selittää, joten niissä saattaisi olla kyse aidoista paranormaaleista ilmiöistä (tai hyvin tehdyistä taikatempuista). Jos kyseessä olisi aito paranormaali ilmiö, kyseessä saattaisi olla ihme, vaikkei tätä voitaisikaan tietää. Raamatuntutkijoiden ei siis tarvitse olettaa ihmeitä mahdottomiksi, eikä heidän etenkään tarvitse olettaa ihmekertomuksia vääriksi tai valheellisiksi. Ei kuitenkaan ole yllättävää, että he tunnustavat historiallisiksi vähemmän vaikeasti selitettäviä ilmiöitä, eli potentiaalisia ihmeitä, kuin tavalliset uskovaiset, fundamentalisteista puhumattakaan.

Syy ihmekertomusten historiallisuuden kiistämiseen ei eksegeettien keskuudessa kuitenkaan ole oletus ihmeiden (tai paranormaalien ilmiöiden) mahdottomuudesta, vaan nimenomaan tutkimus itse. Uutta testamenttia ei voi tutkia kaikesta muusta irrallisena dokumenttien nippuna, vaan on huomattava, että sen kertomukset eivät ole ainutkertaisia. Esimerkiksi Dionysos-jumalasta kertovat tarinat ja Jeesuksen viini-ihme ovat samankaltaisia. Ihmekertomuksia liitetään moniin muihinkin perinteisiin, Buddhasta ja Pythagoraasta kertovia tarinoita myöten. Ei ole rationaalista eikä tieteellistä tehdä eri perinteiden tarinoista erilaisia lähtökohtaisia oletuksia, vaan niitä kaikkien tutkimisen täytyy perustua samoihin lähtökohtiin. {Räisänen 1989, s. 50.}

Jos lähdemme oletuksesta, että tarinat ovat tosia kunnes toisin todistetaan, täytyy meidän uskoa kaikki erikoiset tarinat - lentäviä lautasia, astrologiaa, vyöhyketerapiaa, mustaa magiaa ja psyykkisillä voimilla taivutettuja lusikoita hylkäämättä. Toki voimme tehdä näinkin, hyläten tällaiset uskomukset vasta evidenssin nojalla. {Näitä asioitahan voi helpostikin tutkia tieteellisesti, ks. esim. Vilkka 2003a.} Tällainen herkkäuskoisuus ei kuitenkaan ole rationaalista. {Ks. Vilkka 2003b.} Järkevämpää on ensin tutkia ja muodostaa uskomus vasta, jos sille on hyvät perusteet. Räisänen tarjoaa seuraavan hyvän esimerkin ihmekertomusten arvioinnista historiallisin perustein:

Samanlaista tarinan värittämistä liittyy myös kertomukseen veden päällä kävelystä: Matteus on lisännyt aiempaan kertomukseen maininnan Pietarin epäonnistuvasta yrityksestä seurata Jeesuksen esimerkkiä. Tällaiset kertomukset eivät ole silminnäkijätodistuksia (kuten fundamentalistit haluavat ajatella), vaan jopa useamman sukupolven ajan muokkautuneita ja kehittyneitä, kristittyjen syystä tai toisesta toisilleen kertomia tarinoita. {Räisänen 1989, s. 53.}

Ihmekertomusten päälle epäilyn varjon heittävät myös Uuden testamentin kohdat, joissa Jeesus nimenomaan kieltäytyy näyttämästä ihmeitä todistaakseen olevansa Jumalan Poika. {Räisänen 1989, s. 55.} Tarinoissa ei myöskään kerrota ihmeistä sellaisissakaan kohdissa, joissa sellaista voisi Jeesuksen jumalalliset kyvyt huomioon ottaen odottaa. {Enqvist 2001, s. 120.} Räisänen käyttää ruokkimisihmettä esimerkkinä toisenlaisesta perusteesta epäillä kertomuksen historiallisuutta:

Tarina on siis mahdollisesti mukaillen lainattu aiemmasta kertomusperinteestä. Myös Lasaruksen herättäminen kuolleista Johanneksen evankeliumissa saattaa pohjautua vähemmän dramaattiseen ihmekertomukseen: kuolleista herättämisistä kerrotaan myös aiemmissa, synoptisissa evankeliumeissa, ja myös antiikin ei-kristillisessä kirjallisuudessa on useita samantapaisia kertomuksia. {Räisänen 1989, s. 57 - 58.}

Räisäsen päätelmät ihmekertomuksista perustuvat hänen mukaansa tällaisiin lähdekriittisiin perusteluihin, eivät ihmeet kieltävään ennakko-oletukseen. Lopputulos ei ole tietenkään absoluuttisen varma, vaan (erittäin) todennäköinen. Jeesuksen suurista ihmeistä kertovat tarinat ovat hänen mielestään varhaisten kristittyjen uskontulkintoja. "Ne kuvaavat liioitellen Jeesuksen merkitystä tavalla, joka 'möi' heidän sosiaalisessa ympäristössään". {Räisänen 1989, s. 58.}

Katolisen Kirkon virallinen kanta raamatuntutkimuksen taustaoletuksista on sama kuin Räisäsen. Sen mukaan eksegeetit eivät ole enää pitkään aikaan yhdistäneet metodiaan filosofisiin järjestelmiin. {Kuinka lukea Raamattua 1996, s. 22.}

Katolisen Kirkon raamatuntutkijat ovat muutenkin selvästi eri linjoilla fundamentalismin kanssa. Heidän mukaansa fundamentalistit painottavat liikaa Raamatun tiettyjen yksityiskohtien erehtymättömyyttä, osaamatta erottaa historialliseksi tarkoitettua materiaalia aivan muihin tarkoituksiin kirjoitetuista teksteistä. Näin fundamentalistit eivät Katolisen Kirkon mukaan pysty huomioimaan symbolista tai kuvaannollista merkitystä riittävän hyvin. {Kuinka lukea Raamattua 1996, s. 48.}

Tämän erän voitti Räisänen ja hänen edustamansa historiallis-kriittinen Uuden testamentin eksegetiikka. Kuten tieteessä yleensäkään, myöskään historiantutkimuksessa ei tarvitse olettaa ihmeiden olevan mahdottomia: se, onko ihme tapahtunut vai ei, täytyy mahdollisuuksien mukaan ratkaista lähdekriittisin keinoin. On tietysti mahdollista, että yksittäinen tutkija olettaa ihmeet mahdottomiksi, mutta tämä oletus ei ole välttämätön, eikä sisälly implisiittisesti tutkimusmenetelmiin. Erityisesti Luttisen väite Räisäsen virheellisestä ennakko-oletuksesta ei näytä pitävän paikkaansa, sillä Räisänen ratkaisee ihmekysymyksen lähteiden perusteella. Jos niistä nouseva ihmeiden todellisuutta koskeva epäily ei miellytä, täytyy syyttää vain lähteitä, ei niitä käyttävää tutkijaa. (Jos Raamattu esimerkiksi olisi yhtenäinen Jumalan inspiroima kirja, voisi siltä odottaa parempaa todistusarvoa ja selvemmin ihmeiden todellisuutta tukevaa sisältöä.)

Luttisen käsitys Raamatun luotettavuudesta on herkkäuskoinen (ja näyttää perustuvan ei-tiedollisiin seikkoihin). Koska Raamatun tekstien kirjoittajat olivat ihmisiä, heidän kirjoitustensa täytyy olla inhimillisten "suodattimien" läpäissyttä tulkintaa - ne eivät voi olla objektiivisia kuvauksia todellisuudesta. Myös kirjoittajien motiivit täytyy ottaa huomioon, sillä heillähän saattaisi olla jopa syitä vääristellä asioita. Tätä ei tarvitse olettaa, mutta mahdollisuutena se on otettava huomioon kaikkia lähteitä - myös Raamatun kirjoja - arvioitaessa. Koska Raamatun kirjoituksista itsestäänkin löytyy hyviä syitä epäillä niiden tarinoiden todenperäisyyttä, ei voida lähteä siitä oletuksesta että ne olisivat tosia, vaan niiden totuudellisuutta täytyy ensin arvioida. Etenkin useiden ihmekertomuksien totuus on osoittautunut varsin kyseenalaiseksi, mutta tämä ei siis johdu siitä, että ne olisi jo alunperinkin oletettu epätosiksi.