Voiko uskonnollinen uskomus olla järkevä?
Jouni Vilkka
Seminaari
MTF laitos, TaY
Syyslukukausi 2003
2003-09-22
Takaisin filosofiasivulleni
This page is part of the official homepage of mr. J. Vilkka.
The full URL to this page is https://jounivilkka.fi/UskonnollinenUskomusJarki.htm
Sisällys
1. Johdanto
2. Mitä on "järkevyys"?
2.1 Järki ja tiede. Määritelmiä
2.2 Järkevä uskomusten muodostaminen
2.3 Eettinen uskomusten muodostaminen
3. Mitä on "uskonnollisuus"?
3.1 Uskonnollisuus ja uskonnot
3.2 Uskonnollinen uskomus
4. Järki ja uskonto
4.1 Ateismin ennakko-oletus
4.2 Fideismin reductio ad absurdum
4.3 Pragmatistiset argumentit: Pascal ja James
5. Loppusanat. Tiede ja uskonto
* Lähteet
Kirjoitin tämän kirjoitelman toista filosofian seminaariani varten. Se jatkaa siitä mihin edellinen seminaarityöni päättyi: Aiemmassa työssäni (Vilkka 2002) pyrin selittämään, mitä ateismi on (ateistien omasta näkökulmasta) ja miksi ateisteja on. Tässä kirjoitelmassa tarkoitukseni on alustavasti selvittää uskonnollisen uskomuksen tiedollisen oikeutuksen mahdollisuutta. Kirjoitelman suppeuden takia joudun tyytymään melko pinnalliseen ja osittaiseen katsaukseen, mutta lähestymällä aihetta omasta (naturalistisesta ja ateistisesta) näkökulmastani pystyn selvittämään kysymystä ainakin ateistien kannalta relevantilla tavalla. Samalla teen pohjustavaa työtä pro gradu tutkielmaani varten. Kirjoitelmani perustuu pääasiassa Timo Koistisen (2001) ja Sami Pihlströmin (2001), sekä vähemmässä määrin Roger Triggin (1998) aiheesta kirjoittamiin kirjoihin.
2.1 Järki ja tiede. Määritelmiä
Liitämme yleensä rationaaliseen ajatteluun ja toimintaan sellaisia tuntomerkkejä kuin johdonmukaisen ja ristiriidattoman päättelyn, perustellut mielipiteet sekä kyvyn ennustaa ja hallita, so. tuottaa tai torjua, ympäröivän luonnon tapahtumia. Malliesimerkki rationaalisuudesta, johon nämä tuntomerkit sopivat, on moderni tiede sellaisena kuin se on kehittynyt myöhäisrenessanssista ja barokista meidän päiviimme. (von Wright 1995, s. 14; kursiivi alkuperäinen)
Käytän kirjoitelmani otsikoissa sanaa "järkevä" tietoisesti, sillä järkevyyden käsitteellistäminen on osoittautunut monimutkaiseksi. G.H. von Wright näkee järkevyydessä englannin kielen mukaisesti kaksi puolta: "'pelkästään rationaalinen' [rational] liittyy oikeaan todisteluun, selvään käsitykseen niistä keinoista joilla annetut tarkoitukset voidaan toteuttaa sekä haluun tutkia erilaisten mielipiteiden pätevyyttä"; "sen vastapainoksi tuleva ajatus järkevästä tai viisaasta (englannin "reasonable") on suuntautunut kohti arvoja" (von Wright 1995, s. 21).
Rationaalisuudesta erotetaan yleensä myös teoreettinen ja käytännöllinen eli praktinen (practical) rationaalisuus, joista ensimmäinen käsittelee uskomuksia ja jälkimmäinen tekoja. Esimerkiksi instrumentalistisen käsityksen mukaan teot ovat rationaalisia, jos niiden avulla toimija saavuttaa tavoitteitaan tehokkaimmin. Tässä kirjoitelmassa käsiteltävänä on kuitenkin lähes yksinomaan teoreettinen rationaalisuus, jonka määrittely yksistäänkin osoittautuu vaikeaksi. Olisi ilmeisesti helpompaa määritellä irrationaalisuus. (Gert 1999)
Länsimaisessa perinteessä tunnetaan ainakin yhdeksän erilaista rationaalisuuden aspektia (yllä mainitut mukaan lukien) joille on yhteistä normatiivisuus, eli vaatimus niiden mukaisesta toiminnasta (Cohen 2000). Tässä kirjoituksessa ei ole mahdollista käsitellä niitä kaikkia, joten rajaan tutkimukseni uskomusten muodostamista koskevaan episteemiseen rationaalisuuteen.
Uskomuksella tarkoitan psykologisia tiloja, joita voidaan nimittää tiedoksi, mikäli ne täyttävät tietyt kriteerit. En ota tämän kirjoituksen puitteissa tarkemmin kantaa kysymykseen niiden olemuksesta: ovatko ne "propositionaalisia asenteita" vai "mahdollisina maailmoina" kuvattavia "uskomustiloja". Hyväksyn siis perinteisen käsityksen (ainakin pääpiirteiltään), huomioimatta siihen kohdistettua (esim. anti-realistista) kritiikkiä. Uskomuksen muodoista voidaan erotella tyypit "usko että" (belief that) ja "usko johonkin" (belief in). Esimerkiksi usko Jumalaan voidaan ymmärtää käsityksenä, että tietyt väitteet (esim. "Jumala on olemassa") ovat tosia, mutta se voidaan myös ymmärtää "pro-asenteeksi" (pro-attitude), johon tärkeänä osana sisältyy affektoitunut (tunteellinen) sitoutuminen ja luottamus, joten siitä voidaan käyttää myös englanniksi termiä faith (usko). Perinteisen käsityksen mukaisesti pidän kuitenkin tärkeämpänä ensiksi mainittua tulkintaa, sillä luottavainen usko johonkin (kuten Jumalaan) vaatii kuitenkin (loogisesti) perustavamman tason uskomuksia (esim. "Jumala on olemassa"). On hyvinkin mahdollista, että tämä erottelu on tärkeämpi kuin annan ymmärtää, sillä jälkimmäisen tulkinnan mukainen usko näyttäisi vaativan erillisen perustelun myös pro-asenteelle itselleen - on yksi asia uskoa, että Jumala on olemassa ja kokonaan toinen, että luottaa tai uskoo (has faith in) Jumalaan. (Heil 2000 ja Koistinen 2001, s. 15 - 16)
Roger Trigg ilmaisee uskomusten luonteen mielestäni oikein: Minkä uskon, uskon olevan totta ("What I believe is what I believe to be true." Trigg 1998, s. 22). Rationaalisuuden vaatimuksen ytimessä taas on käsitys objektiivisesta totuudesta, joka siis on kaikille yhteinen, minkä perusteella voidaan vaatia, että kaikki myös siihen uskovat (Trigg sanoo tämän melko huonosti saman kirjansa sivulla s. 181: "The whole point of an insistence on the role of rationality is that the objective nature of truth is upheld with its universal claim on everyone to believe it").
Aloitin tämän kappaleen von Wrightin viittauksella tieteen ja rationaalisuuden yhteyteen. Vasta nyt voin selittää, mistä siinä on kyse. Tiedettä luonnehtii ehkä parhaiten rationaalisuuden muoto, jota kuvataan termeillä itsekorjautuvuus ja fallibilismi. Kuten Trigg asian ilmaisee, tiede on halukas tulemaan uusien todisteiden tai tuoreiden löytöjen korjaamaksi (Trigg 1998, s. 82). Tieteellisen rationaalisuuden mukaan mitään väitettä ei voida pitää absoluuttisen varmana, vaan täytyy hyväksyä se ainakin teoreettinen mahdollisuus, että kaikki uskomuksemme ovat virheellisiä. Tämä rationaalisuuden muoto ei kuitenkaan rajoitu vain tieteeseen, vaan on päinvastoin lähtöisin arkiajattelusta, jota filosofit ovat vain sofistikoineet, kuten Sami Pihlström antaa ymmärtää :
Kun haluamme elää älyllisesti vastuullista elämää, pyrimme perustelemaan todellisuutta koskevia uskomuksiamme ja väitteitämme. Jos uskomme, että asiat ovat niin-ja-niin, ja jos tahdomme saada toisetkin uskomaan samoin, etsimme perusteluja sille, että asiat todellakin ovat niin-ja-niin. Arkielämässä ja tieteessä - ja mitä muuta tiede oikeastaan on kuin arkikokemuksen ja arkisen uskomusten muodostamisen hienostunut muoto? - perusteluksi tarjotaan tavallisesti empiiristä evidenssiä, havaintojen suomaa todistusaineistoa. (Pihlström 2001, s. 30; kursiivi alkuperäinen)
Pidän melko hyvänä ja yleisesti hyväksyttynä seuraavaa määritelmää: Tiede (tai tieteen menetelmä) on kriittisen tiedeyhteisön suorittamaa "maalaisjärjen" systemaattista soveltamista todellisuuden tutkimiseen. Tiede ei sitoudu dogmaattisesti edes tiettyyn metodologiaan, vaan muuttuu tarpeen mukaan siltäkin osin. (Sanalla "tiede" tarkoitetaan myös tieteellisen tiedon kokonaisuutta; tämä on kuitenkin mielestäni toissijainen merkitys, vaikkakin tällä tiedolla on myös metodin kannalta merkitystä, kuten koherentismin kannattajat painottavat.) Tieteessä väitteitä perustellaan argumenteilla, joihin mielestäni empiirinenkin evidenssi tavallaan kuuluu (havainnon teoriapitoisuuden teesin mukaisesti). Tieteellinen rationaalisuus on mielestäni esimerkillinen, jalostettu ihmisjärjen muoto. Se tuottaa parhaiten perusteltuja todellisuutta koskevia väitteitä, joihin uskominen on ilmeisen rationaalista. Seuraavaksi tarkastelen niitä piirteitä, jotka tekevät tällaisesta uskomuksesta rationaalisen.
2.2 Järkevä uskomusten muodostaminen
Yllä tuli jo esiin useita seikkoja, joiden takia tiede on rationaalista toimintaa. Samat kriteerit tekevät myös yksittäisen subjektin uskomuksista rationaalisia, jos hän niitä noudattaa. Mutta miksi juuri nämä kriteerit tekevät toiminnasta rationaalista? Kyse on nähdäkseni tavoitteista. Jos tavoitteemme on tieto, eli jos haluamme tietää totuuden (tai pyrkiä totuutta kohti), on rationaalista valita kriteerit, joita soveltamalla uskomustemme muodostamisessa meillä on parhaat mahdollisuudet saavuttaa tavoitteemme.
Tätä intuitiota tavoitellaan teorioilla tiedollisista (epistemic) oikeutuksista (justification) ja velvollisuuksista (duty). Näistä teorioista pidän toistaiseksi parhaana deontologista oikeutuskäsitystä, jonka mukaan intellektuaalisina olentoina me omaksumme episteemisen päämäärän uskoa totuuteen ja olla uskomatta epätotuuteen, siis uskoa todenmukaisesti. Tämän päämäärän tavoitteleminen asettaa meille episteemisiä velvollisuuksia. (Steup 1996, s. 71)
Noudattamalla episteemisiä velvollisuuksia tavoittelemme siis totuutta rationaalisesti. Näistä velvollisuuksista on tietysti erilaisia käsityksiä. Esimerkiksi evidentialismin mukaan uskomusten tulee olla järkiperäisesti (esim. loogisesti tai empiirisesti) perusteltuja, ollakseen rationaalisia (Pihlström 2001, s. 31 - 32).
Klassisen tiedon määritelmän mukaisesti evidentialisti pitää tietoa hyvin perusteltuna (eli oikeutettuna), totena uskomuksena. Uskomuksen rationaalisuus riippuu oikeutuksesta niin paljon, että rationaalisuus ja oikeutus on jopa samastettu. On huomattava, että tässä keskustelussa jätetään huomiotta ei-episteemiset, mahdollisesti uskomuksen oikeuttavat seikat, kuten urheilijan usko omiin kykyihinsä ja mahdollisuuksiinsa voittaa, mikä saattaa olla voittamisen välttämätön edellytys. Evidentialisti vaatii siis väitteeltä tiedollista oikeutusta, eli hyviä perusteluja pitää väitettä totena, ennen kuin hän voi pitää sen uskomista rationaalisena. John Locken proportionaalisuuden periaate tarkentaa vaatimusta vaatien meitä pitämään uskomuksiamme vain niin varmoina kuin todisteet sallivat. (Koistinen 2001, s. 26 - 29, 42)
On melko selvää, että ainakin tieteessä evidentialismin vaatimusten kaltaisia kriteerejä totuusväitteille esitetään. Asia ei ole tieteessäkään yksinkertainen, mutta yksilöiden uskomusten kohdalla se on vielä hankalampi: on esimerkiksi epäselvää, missä määrin omiin uskomuksiinsa voi vaikuttaa. Toisaalta ei ole mielestäni tarpeen vaatiakaan, että ihmisten, ainakaan yksilöinä, pitäisi pystyä täyttämään rationaalisuuden vaatimukset.
On myös hyödyllistä tehdä ero uskomuksen oikeutuksen (belief being justified) ja uskomuksen oikeuttamisen (justifying a belief) välillä: ensimmäinen tarkoittaa, että uskomuksella on oikeutus, vaikkei uskoja ehkä sitä pystykään osoittamaan (itse), toinen taas tarkoittaa uskomuksen oikeuttamisprosessia eli sen osoittamista, että uskomuksella on yllä mainittu oikeutus. (Koistinen 2001, s. 77)
Viimeiseksi haluan mainita "kolmannen vaihtoehdon" rationaalisuuden ja irrationaalisuuden väliltä: arationaalisuus ei ole kumpaakaan. Jos väitettä koskevaa evidenssiä ei ole, tai se ei ratkaise kysymystä mihinkään suuntaan, ei mielestäni väitettä koskeva uskomus ole välttämättä irrationaalinen eli järjen vastainen, vaan ainoastaan ei-järkevä, siis arationaalinen. Kuitenkin voi olla (esim. eettisesti) perusteltua vaatia uskomuksilta nimenomaan rationaalisuutta, jolloin myös arationaalisuus hylätään.
2.3 Eettinen uskomusten muodostaminen
Yllä esitin melko jyrkän (tieteellisen) rationaalisuuskäsityksen pääpiirteitä. Siinä kiinnostuksen kohteena oli ainoastaan uskomusten tiedollinen puoli. Myös uskomusten eettisyyttä on pohdittu paljon, etenkin W.K. Cliffordin tuotua julki kuuluisan teesinsä, jonka mukaan kaikkien on aina ja kaikkialla väärin uskoa mitään ilman riittäviä perusteita. Tämän käsityksen mukaan tiedolliset velvollisuudet ovatkin myös eettisiä velvollisuuksia. Timo Koistinen puhuu yleisemmällä tasolla intellektuaalisista velvollisuuksista, jotka tämän käsityksen mukaan siis samastuvat. Intellektuaaliset velvollisuudet eivät rajoitu pelkästään niihin väitteisiin, joita henkilö harkitsee, vaan ne voivat myös vaatia henkilöä harkitsemaan joitakin väitteitä. Intellektuaaliset velvollisuudet koskevat myös tapaa, jolla uskomuksia hankimme ja siitä, miten niitä säilytämme. (Koistinen 2001, s. 33, 36)
Mutta eivätkö uskomuksemme ole yksityisasioita (joita ns. "pehmeän relativismin" mukaan toiset eivät edes saa kyseenalaistaa) - millä perusteella ne olisivat eettisiä valintoja? Pidän itsestään selvänä, että uskomuksemme vaikuttavat toimintaamme - tekomme eivät olisi mielekkäitä, jollemme uskoisi niillä jotain saavuttavamme. Meillä täytyy toimiaksemme olla monenlaisia "ulkomaailmaa" ja itseämme koskevia uskomuksia voidaksemme toimia mitenkään. Koska tekomme vaikuttavat muihin, seuraa tästä, että uskomuksillamme on välillistä vaikutusta muihin, joten niitä voidaan arvioida eettiseltä kannalta siinä missä tekojammekin. Toisaalta meitä ei ehkä voi syyttää asioista, joille emme mitään mahda, joten huomio kiinnittyykin uskomusten itsensä sijasta tapoihimme muodostaa niitä. Voimme vaatia toisiltamme rationaalisuutta (tai ehkä paremminkin moittia irrationaalisuutta) sillä perusteella, että heidän uskomuksillaan voi olla vaikutuksia muihin.
Esimerkiksi John Rawls on erottanut järkevyydestä kaksi aspektia, joista hän käyttää termejä 'rational' ja 'reasonable'. Roger Triggin mukaan näistä jälkimmäisen ytimessä on (liberaali) halukkuus reiluun (fair) sosiaaliseen yhteistoimintaan (social cooperation) toisin ajattelevien osapuolten kesken. Edellinen taas tarkoittaa järjen (reason) käyttöä yksilön omien päämäärien tavoitteluun. Liberaalien mukaan ihmisten täytyy pluralistisessa yhteiskunnassa käyttää molempia järkevyyden muotoja. (Trigg 1998, s. 12 - 13) Nähdäkseni Rawlsin liberalismi voidaan ymmärtää normatiivisesti (deontologisesti) siten, että se vaatii ihmisiä hyväksymään pluralismin ja muiden omista eroavat mielipiteet, sekä käyttämään järkeään niin, ettei siitä aiheudu (liian vakavaa) ristiriitatilannetta yhteisön sisällä. Näin se esimerkiksi "kieltää" fundamentalistisen uskon, koska sellainen usko aiheuttaa vaikeuksia pluralistisessa yhteiskunnassa (esim. aborttiklinikoiden räjäyttely uskonnon takia).
Liberalismia voidaan kuitenkin pitää politiikkana, joka katsoo syrjäyttäneensä metafysiikan, tämän epäonnistuttua tehtävässään: kun ei ole universaalisti hyväksyttyä keinoa päästä kiinni totuuteen, on päätetty jättää totuus ja pyritty vain löytämään keino elää sopuisasti yhdessä. Kuitenkin tällainen liberalismi on Triggin mukaan kaukana neutraaliudesta suhteessa totuusväitteisiin. Päin vastoin, se jo lähtökohtaisesti kieltää "metafyysisen totuuden" saavuttamisen mahdollisuuden. (Trigg 1998, s. 19, 23)
Jos haluamme väittää uskomustemme olevan tosia, niiden täytyy voida läpäistä julkinen, kriittinen tarkastelu, kuten Trigg sanoo ("If we want to claim truth for our beliefs, they must be able to pass scrutiny on the public stage", Trigg 1998, s. 27). Ilman julkista hyväksyntää ei väitteellä myöskään ole (tai pidä olla) painoarvoa julkisessa päätöksenteossa. Tämä periaate on tieteessä yleisesti tunnustettu, mutta se voidaan - tai se pitää - hyväksyä kaikilla muillakin elämän aloilla, sillä perusteeton uskomus saattaa saada aikaan yhtä perusteetonta, epäeettistä toimintaa.
3.1 Uskonnollisuus ja uskonnot
On tehtävä ero kaikkien yksittäisten uskontojen (particular religions) ja uskonnollisen uskon (religious faith) välillä (Pihlström 2001, s. 90). En puutu tässä eri uskontojen opilliseen sisältöön, mutta esitän joitakin väitteitä uskonnoista yleensä.
Uskonnon määritelmästä ei vallitse konsensusta. Usein ajatellaan, että uskontoon kuuluu olennaisena osana jumaliin kohdistuva uskomus, eli teismi, mutta se ei mielestäni ole tarpeen. Nähdäkseni uskonnon tärkein piirre on siihen itseensä kohdistuva uskonnollinen usko. Uskonnoille näyttäisi myös olevan tyypillistä traditionalistinen pyrkimys uskonnollisten oppiensa säilyttämiseen, siis dogmatismi. Tätä tarkoitusta varten ne yleensä järjestäytyvät ja muodostavat oppia ylläpitäviä instituutioita (aina uskonnon kouluopetusta myöten). Käyttämieni kriteerien perusteella esimerkiksi Ayn Randin perustamaa "Objektivismia" voi pitää uskontona, kuten myös jo sortunutta Neuvostoliiton virallista kommunismin muotoa, vaikka molemmat ovatkin vahvasti teismin vastaisia.
Uskontojen yleisten piirteiden kuvaustani ei ole tietenkään pakko hyväksyä. Se ei ole kirjoitelmani kannalta olennainen. Seuraavaksi esitän mielestäni tyydyttävän ja myös esimerkiksi järjestäytymättömien uskontojen (kuten ilmeisesti Wicca) kannattajien uskonnollisuutta kuvaavan käsitykseni uskonnon olennaisesta piirteestä, uskonnollisesta uskomuksesta.
Uskonnollisesta uskomuksesta olen jo yllä maininnut sen kaksoisluonteen: väitteiden totuuden uskomisen ja uskomukseen liittyvän luottamuksen (pro-asenteen). Kuten eräät kuuluisimmista nykyisistä kristityistä uskonnonfilosofeista (esim. Plantinga, Wolterstorff ja Alston), kiinnitän huomioni lähinnä uskon tiedolliseen tai "intellektuaaliseen elementtiin", siis uskomussisältöön ja tähän liittyvään uskomusten muodostuksen ja säilyttämisen tapaan. Heidän tavallaan hylkään (omituisen) ajatuksen, että uskonnolle voisi esimerkiksi riittää toivo totuusväitteiden sijaan. (Koistinen 2001, s. 15 - 18, etenkin alaviite 18 sivulla 16; Simo Knuuttilan uskonnollisesta toivosta Pihlström 2001, s. 214.) Pidän näiden ajattelijoiden teologista realismia uskottavimpana uskonnollisen uskon mallina.
Teologisen realismin mukaan uskonnolliseen kieleen sisältyvät Jumalaa koskevat väitteet ovat objektiivista todellisuutta koskevia tosia (tai epätosia) väitteitä. (Koistinen 2001, s. 18)
Tätä ajattelutapaa seuraten hylkään myös väitteen uskonnollisen uskomuksen (ja kielen) erityisestä luonteesta, jonka mukaan uskonnollisella kielellä ei esitetä väitteitä samalla tavalla kuin tavallisessa tai tieteellisessä puheessa. Trigg ilmaisee ongelman näin:
It will [...] be claimed that religious belief is not propositional in this simple way. That, however, is precisely the point. Beliefs about the world cannot be impervious to evidence arising from the world. If it is suggested that religious belief or faith is not like that, and is not based on evidence, it will immediately be clear why no public justification can be given for it. It does not involve the kind of attitude that can be justifiable or unjustifiable. (Trigg 1998, s. 22)
Jos uskonnolliset uskomukset olisivatkin ei-propositionaalisia, ei tällainen uskomus voisi koskaan olla oikeutettu, eikä siten myöskään rationaalinen. Se ei olisi varteenotettava vaihtoehto rationaaliselle ihmiselle, eikä sitä voisi hyväksyä julkiselle areenalle, esimerkiksi politiikkaan.
Triggin mukaan uskonnollisella kielellä ei voi myöskään puhua jostain ihmisille jo lähtökohtaisesti saavuttamattomasta todellisuuden osasta, sillä tämä tekisi puheestamme mieletöntä tai ainakin hyödytöntä:
We must be careful to ensure that our religious language does not degenerate to pointing in the bright blue yonder, which is totally beyond our comprehension, and to ineffectual hand-waving. (Trigg 1998, s. 139)
Uskonnollinen uskomus sisältää siis väitelauseen, jossain määrin samoin kuin jokapäiväiset uskomuksemme yleensäkin, mutta on eräs sille ominainen ja mielestäni olennainen erityispiirre, joka useimmilta muilta uskomuksilta puuttuu:
Wittgensteinin mukaan uskonnollista uskoa leimaa ehdoton, perustelematon varmuus. Varmaa uskoa ei tarvitse oikeuttaa, sillä ei voi olla mitään perustavampaa, mikä sen oikeuttaisi [...]. (Pihlström 2001, s. 85; kursiivi alkuperäinen)
Uskonnollisen uskomuksen muodostaminen voi tapahtua usealla eri tavalla, mutta yleisin niistä lienee uskonnolliseen yhteisöön syntymistä seuraava sosiaalistumisprosessi. On kuitenkin myös muita tapoja sekä erilaisia "kääntymyksen" perusteita ja syitä. Uskonnollisen uskomuksen muodostamisen "historialliset" (tai kulttuuriset) ja kokemukselliset syyt eivät kuitenkaan mahdu tähän kirjoitelmaan, joten en puutu niihin tämän enempää. Sen sijaan tarkastelen seuraavaksi kyseisten uskomusten "puhtaasti episteemistä" rationaalisuutta.
Antony Flew väittää, että rationaalisesti ajatellen on tehtävä "ateismin ennakko-oletus" (the presumption of atheism). Tämä tarkoittaa, että teistisen väitteen "todistamisen taakka" (burden of proof) on teistillä, mutta ei ateistilla: ateismi on oikeutettu, kunnes toisin todistetaan. Tässä on syytä kuitenkin selventää, että ateismilla tarkoitetaan tässä negatiivista ateismia, eli teistisen uskon puuttumista, ei uskoa Jumalan olemattomuuteen (tämä näkemys olisi ateismin positiivinen muoto). Olen toisaalla kirjoittanut aiheesta enemmän, joten tyydyn tässä vain vertaamaan sanoja "ateismi" ja "amoraalinen": molemmissa sanoissa "a"-etuliite tarkoittaa negaatiota, ei vastakohtaa; toisin sanoen, "amoraalinen" ei ole "immoraalinen", ja sama logiikka pätee myös (negatiiviseen) ateismiin.
Ateismin ennakko-oletuksen voi Flewn tapaan sijoittaa eräänlaiseen kartesiolaiseen kontekstiin: jos tavoitteemme on etsiä totuutta, emme voi lähteä siitä oletuksesta, että jokin uskomuksemme olisi totta, vaan kaikki uskomuksemme täytyy oikeuttaa tiedollisesti - ne täytyy perustella, jotta niitä voisi pitää tosina (tai ainakin parhaana saatavissa olevana tietona). Ateismin ennakko-oletus tarkoittaa siis vain loogista lähtökohtaa, ei aktuaalista uskomustilannetta. Henkilö, joka jo uskoo Jumalaan jostakin syystä ei tietenkään todella hylkää tätä uskoa ja sitten pyri sitä oikeuttamaan että voisi sen uudestaan omaksua. Ennakko-oletuksella tarkoitetaan vain loogisesti perustavampaa tilannetta. Ateismin ennakko-oletus vaatii kohtaamaan erilaiset teismin muodot ja arvioimaan niiden perusteluja ikäänkuin ei olisi niistä koskaan ennen kuullutkaan.
Ateismin ennakko-oletuksesta seuraa kuitenkin se, että teismi vaatii oikeutuksen ollakseen rationaalinen uskomus, jolloin perustelemattoman teismin kannattajaa voi pitää irrationaalisena (tai ainakin arationaalisena). Negatiivinen ateismi taas ei sisällä mitään positiivisia väitteitä, joten sitä ei tarvitse erityisesti perustella. Se on rationaalisen ajattelun looginen lähtökohta, joka voidaan (rationaalisesti) hylätä vain, jos jollekin teismin muodolle ilmaantuu riittävät perusteet. Seuraavissa kappaleissa esittelen yrityksiä tarjota järkevät perusteet tietyille teismin muodoille.
(Ateismin ennakko-oletuksesta Flew 2002; Pihlström 2001, s. 33 - 34; ks. myös Vilkka 2002, sekä toisenlaisesta suhtautumisesta Martin 1990, s. 29-30. Ateismin määritelmästä Flew 2002, s. 410, Martin 1990, s. 463 - 476, sekä Vilkka 2002. Triggin käsitys uskonnonfilosofiasta: Trigg 1998, s. 4.)
4.2 Fideismin reductio ad absurdum
Fideismi on näkemys, jonka mukaan uskonnollisen uskon tueksi ei tarvita mitään tieto-opillista perustelua (Pihlström 2001, s. 166). Tämän näkemyksen mukaan usko (faith) on erotettava tarkasti tiedosta ja oikeutetusta uskomuksesta; sen mukaan "sokea" usko on uskonnollisuuden kriteeri (Pihlström 2001, s. 181). Järjellä ja uskolla on sen mukaan jyrkkä ero (Koistinen 2001, s. 10).
Vaarana wittgensteinilaisessa fideismissä, jota joskus kutsutaan myös "kielipeliteologiaksi", on uskonnon irrottaminen kaikesta rationaalisesta keskustelusta. [...] Uskonnollisesta uskosta ja sen perustelemisesta voidaan [tämän relativistisen näkemyksen mukaan] keskustella vain uskonnollisen elämän sisältä käsin; muuten kieltä ei kerta kaikkiaan käytetä uskonnollisessa merkityksessä. Seurauksena on, että mikään uskontokritiikki ei loppujen lopuksi pure uskontoon. [...] Äärimmäinen relativismi on suo, johon ajattelumme uppoaa. Sitä voidaan pitää vastuullisen filosofian reductio ad absurdumina - olipa kyse uskonnosta tai mistä tahansa muusta filosofisesta pohdiskelun kohteesta. (Pihlström 2001, s. 37)
Fideismin taustalla kummittelee mielestäni nykyään erittäin suosittu poliittinen korrektius (tai "pehmeä relativismi"), jonka mukaan kaikkien uskomukset ovat "yhtä hyviä", eikä "kenenkään uskomuksia saa kritisoida"; uskomuksia pidetään ainoastaan yksilön omana asiana. On kuitenkin selvää, että uskomukset ja etenkin uskonnot koskevat usein myös muitakin, kuin niiden jäseniä, eikä suinkaan vain myönteisessä mielessä, kuten kappaleessa 2.3 mainitsin (ks. myös Pihlström 2001, s. 166; esimerkkejä Kristinuskon "synneistä" teoksessa Smith 1989, s. 279 - 326). Joka tapauksessa on selvää, että fideismin mukainen usko ei voi koskaan olla rationaalista, eikä ainakaan julkisesti perusteltavaa. Ja siinä määrin kuin fideismi on relativismia, se on myös täysin epäuskottavaa, sillä relativismi on itsensä kumoava oppi (se on oma reductio ad absurdum argumenttinsa). Trigg kumoaa relativismin hyvin yksinkertaisesti:
[I hold] that the simplest (and deepest) argument against any relativism is its self-refutation. The mere assertation of a relativist position (presumably as true) shows its falsity. Our mere ability to ascertain the (objective) fact of widespread disagreement both in the area of religion and elsewhere demonstrates our ability to see what is in fact the case. (Trigg 1998, s. 3)
4.3 Pragmatistiset argumentit: Pascal ja James
Uskonnolliselle uskolle on tarjottu myös ei-episteemisiä, mutta silti järkeviksi oletettuja perusteita. Niitä kutsutaan pragmatistisiksi argumenteiksi. Tunnetuin niistä on monen teistin itsekin "keksimä" päätösteoreettinen argumentti (tai argumenttien joukko), joka tunnetaan nimellä Pascalin vaaka (Pascal's Wager). Sen ajatus on pääpiirteissään seuraava: Jos uskot Jumalaan, hyödyt siitä äärettömästi (ikuisuus Taivaassa) jos uskomus on tosi. Jos uskomus onkin epätosi, et menetä mitään. Jos taas et usko, menetät mahdollisuuden saada äärettömän hyödyn (eli "Jos et veikkaa, et voi voittaa"). Niinpä on järkevintä (prudentiaalista, vaikkei ehkä rationaalista) uskoa Jumalaan. Argumentti ei kuitenkaan toimi. Parhaimmillaankin se voi ratkaista vain tilanteen, jossa ei ole perusteita kumpaankaan suuntaan, tai perusteet ovat yhtä hyvät. (Tällöin kuitenkin kappaleessa 4.1 esitetty ateismin ennakko-oletus, mikäli se hyväksytään, ratkaisisi tilanteen ateismin hyväksi.) Argumentin suurempi ongelma on ehkä kuitenkin valinta erilaisten uskontojen välillä. Vaa'an esittäjät yleensä olettavat implisiittisesti kristinuskon Jumalan olevan ainoa mahdollisuus, mutta tämä on selvästi virhe. Voimme yhtä hyvin olettaa, että on olemassa Jumala, joka vihaa ihmisiä, jotka uskovat väitteisiin ilman rationaalisia perusteita. Tällöin vaaka kallistuu voimakkaasti toiseen suuntaan. Mielestäni erilaisia jumalakäsityksiä on joka tapauksessa niin monia, ettei Pascalin vaakaa ole järkevää käyttää.
William James on esittänyt toisenlaisen pragmatistisen argumentin, ns. "will-to-believe" argumentin (WB-argumentin) uskonnollisen uskon järkevyydelle. Sen mukaan on järkevää ja moraalisesti hyväksyttävää uskoa jokin väite, jos hänen esittämänsä kaksi ehtoa täyttyvät: Ensimmäisen ehdon täyttääkseen (I) väitteen täytyy olla intellektuaalisesti indeterminoitu (intellectually indeterminate), eli evidenssillä ratkaisematon, joko niin ettei evidenssiä ole, tai sitten niin, ettei se ratkaise asiaa. Toisen ehdon täyttääkseen (II) väitteen täytyy olla "aito valinta" (genuine option). Tämä tarkoittaa, että henkilön täytyy valita kahden väitteen väliltä, niin että molemmat väitteet ovat (1) "eläviä" (living), siis todellisia mahdollisuuksia; (2) "ainutkertaisia" (momentous), ei-triviaalisia mahdollisuuksia; sekä (3) "pakotettuja" (forced), eli välttämättömiä, ei-kierrettävissä, vailla kolmatta mahdollisuutta.
Jamesin mielestä ilmeisesti skeptisyys ja agnostisismi uskonnon kohdalla johtavat käytännössä samaan kuin ateismi, joten ne eivät ole aitoja vaihtoehtoja. Jamesin argumentti eroaa Pascalin vaa'asta siinä, että James ilmeisesti ajattelee uskonnollisen uskon olevan hyödyllinen (beneficial) siitä riippumatta, onko uskomus tosi vai ei: uskomus tuottaa meille välittömästi rohkaisua (assurance) ja toivoa, sekä muita hyödyllisiä mielentiloja (beneficial states of mind). James näyttää myös vihjaavan, että vain uskomalla Jumalaan voidaan tämän olemassaolosta saada ratkaiseva älyllinen evidenssi. Näin usko olisi välttämätön ehto tiedon saavuttamiselle.
Ensimmäiseksi Jamesin argumentissa pistää silmään sen subjektiivisuus - vaikka sillä voisikin oikeuttaa yksilön oman uskon, se ei todellakaan kelpaa julkiseksi perusteluksi uskonnolle tai uskonnolliselle uskomukselle. Samat ehdot täyttyisivät jonkun toisen kohdalla aivan eri tavalla, etenkin nykyään kun kaikenlaiset itämaiset ja New Age -uskonnot ovat tunkeutuneet länsimaisille uskontomarkkinoille. Ehtojen perusteella tuskin voidaan ratkaista kilpailevien uskontojen paremmuusjärjestystä (etenkin kun eri uskonnot saattavat tyydyttää erilaisia tarpeita, esim. sosiaalisia vs. mystisiä tai okkulttisia tarpeita, tuottaen vastaavasti erilaisia mielentiloja). WB-argumenttia voisi kritisoida enemmänkin, mutta se ei liene tässä tarpeen.
John Stuart Mill on lisännyt Jamesin argumenttiin väitteen, jonka mukaan uskonnollinen usko tarjoaa moraalisen heuristiikan ja ideaalin, jotka tekevät moraalisesta ajattelusta helpommin saavutettavaa. Näiden perusteella voi hänen mukaansa ainakin toivoa uskonnollisten väitteiden olevan tosia, sillä näin saadaan samat hyödyt, jotka uskosta historiallisesti on saatu. Yllä (kappaleissa 2.3, 3.2 ja 4.2) olen kuitenkin jo esittänyt perusteita tämän käsityksen hylkäämiseksi. Uskonnollisen uskon hyödyllisyys moraalin kannalta on vähintäänkin kyseenalainen. Pelkän toivon perusteella taas ei voida uskoa mitään todeksi, koska se olisi toiveajattelua, joka helposti johtaa harhaan. Ylipäätään kiinnostavaa ei tässä ole, olisiko uskonnollisesta uskosta joskus jollekulle jotain hyötyä (oletan, että on), vaan yksinkertaisesti, onko sen sisältämiä väitteitä (episteemisesti) rationaalista pitää tosina vai ei.
(Pragmatistisista argumenteista Jordan 2002 ja Martin 1990, s. 229 - 248. Jamesin "aidosta valinnasta" Pihlström 2001, s. 98 - 102.)
5. Loppusanat. Tiede ja uskonto
Joka tapauksessa sellainen uskonnollisuus, joka tunkeutuu tieteen alueelle ja esittää pseudotieteellisiä väitteitä esimerkiksi kirjaimelliseen Raamatun-tulkintaan tukeutuen, on tuomittava irrationaaliseksi. Tiede on kriittisyytensä, epädogmaattisuutensa ja itseäänkorjaavuutensa vuoksi uskontoa parempi metodi, kun tavoitteena on tiedon hankkiminen ja maailman selittäminen. (Pihlström 2001, 80; kursiivi alkuperäinen)
Näihin Pihlströmin sanoihin on helppo yhtyä. Mutta kun hän jatkaa heti perään vihjauksella, että uskonto voisi olla yksilön elämässä tarpeellinen opas, en voi olla samaa mieltä. Olisi helppoa, mutta ainakin minulle liian elitististä väittää, että uskonnoton filosofia sopii vain harvoille, massojen tarvitessa helppotajuista, ylhäältä annettua uskontoa. Yleisinhimillinen uteliaisuus, siis tiedonjano ja siitä nouseva filosofis-tieteellinen ajattelu, tarjoaa kaikille mahdollisuuden rationaaliseen ajatteluun, mikä näyttää sulkevan uskonnollisuuden ulkopuolelleen. Jos uskonnollinen uskomus voi olla tiedollisesti oikeutettu, sen oikeutuksen täytyy ilmeisesti perustua henkilökohtaiseen uskonnolliseen kokemukseen (tai sitten sillä on oltava ei-tiedollinen perustelu), joka ei kelpaa julkiseksi oikeutukseksi. Tämä on ainakin tilanne, johon tämä kirjoitelma on pakko lopettaa. On kuitenkin olemassa uusia yrityksiä oikeuttaa uskonnollinen usko - näihin tulen palaamaan myöhemmin.
Cohen, Jonathan L. (2000). "Rationality". Teoksessa Dancy, Jonathan & Sosa, Ernest (eds.), A Companion to Epistemology, Blackwell Publishers Ltd., Great Britain. Uusintapainos, alunperin julkaistu 1992. Sivuilla 415 - 420.
Flew, Antony (2002). "52. The Presumption of atheism". Teoksessa Quinn, Philip L. & Taliaferro, Charles (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell Publishers Ltd., Great Britain. Uusintapainos, alunperin julkaistu 1997. Sivut 410 - 416.
Gert, Bernard (1999). "Rationality". Teoksessa Audi, Robert (general editor), The Cambridge Dictionary of Epistemology, 2nd Ed., Cambridge University Press, USA. Sivut 772 - 773.
Heil, John (2000), Artikkelit "Belief" ja "Belief in and belief that" teoksessa Dancy, Jonathan & Sosa, Ernest (eds.), A Companion to Epistemology, Blackwell Publishers Ltd., Great Britain. Uusintapainos, alunperin julkaistu 1992. Sivuilla 45 - 49.
Jordan, Jeffrey (2002). "45. Pragmatic arguments". Teoksessa Quinn, Philip L. & Taliaferro, Charles (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell Publishers Ltd., Great Britain. Uusintapainos, alunperin julkaistu 1997. Sivut 352 - 359.
Koistinen, Timo (2001). Usko ja tiedollinen oikeutus. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 229, Helsinki.
Martin, Michael (1990). Atheism. A Philosophical Justification. Temple University Press, Philadelphia, USA.
Pihlström, Sami (2001), Usko, järki ja ihminen. Uskonnonfilosofisia esseitä. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 227. Helsinki.
Smith, George H. (1989). Atheism. The Case Against God. Prometheus Books, USA. Alunperin julkaistu 1979.
Steup, Matthias (1996), An Introduction to Contemporary Epistemology. Prentice-Hall Inc., New Jersey, USA.
Trigg, Roger (1998). Rationality and Religion. Does Faith Need Reason? Blackwell Publishers Inc., Massachusetts, USA.
Vilkka, Jouni (2002). "Ateismin määritelmä ja motivaatio. Mistä ateismissa oikeasti on kysymys?" Seminaarityö löytyy Jouni Vilkan kotisivulta verkko-osoitteesta http://www.kotiposti.net/jounivilkka/AteisminMaaritelmaJaMotivaatio.htm
von Wright, Georg Henrik (1995). Tiede ja ihmisjärki. Suunnistusyritys. Suomentanut Anto Leikola. Otava, Keuruu. Alkuteos Vetenskapen och förnuftet. Ett försök till orientering, 1987.